Dějiny tomášovského křesťanství v Indii (52–1687)

István Perczel

Publikováno: 27. února 2016

Křesťané svatého Tomáše svůj původ tradičně odvozují od svých předků – příslušníků vyšších hinduistických kast, které na křesťanství obrátil sám apoštol Tomáš, když přišel do Indie v roce 52. V současné době nelze tuto tradici vědecky potvrdit ani vyvrátit. Jedna věc je však jistá: od té doby, co kapitán Hippalos z Alexandrie objevil monzunové větry, se středomořskému světu otevřela bezpečná pozemní i námořní cesta přes Perský záliv až do Indie. Mezi Evropou a Indií zavládl čilý obchodní kontakt, jak dokazují nálezy značného množství římských mincí z 1. století v Indii.

Ať už je to jakkoli, tradice apoštola Tomáše a jeho misijní činnosti je zcela zásadní prvek, na němž tomášovští křesťané – dnes vzkvétající sedmimilionová komunita – stavějí svou identitu. Někdy v průběhu svých dějin navázali těsné vztahy s církvemi v Sýrii. Podle tradice se tak stalo roku 345, kdy Tomáš z Kány, bohatý křesťanský obchodník z Persie spolu s dalšími sedmdesáti syrskými rodinami, přistál v Kodungalluru na malabarském pobřeží, kde položil základy endogamní komunity. Jejich potomci se dodnes pyšní svým syrským původem. Tomáš z Kány a biskupové, kteří přišli s ním, navázali a následně urdžovali kontakty se syrskou církví. Máme-li tedy věřit tradici, od dob Tomáše z Kány byla malabarská církev, která v sobě snoubí syrský a indický prvek, církevně i kulturně součástí syrského křesťanského světa.

Křesťané svatého Tomáše jsou svébytnou komunitou; jejich jazykem je malajámština a jejich každodenní kultura a zvyky jsou typicky indické, ovšem jazykem jejich náboženské praxe i vysoké kultury byla po staletí syrština. Pro křesťany z vyšších kast hrál syrský jazyk podobnou úlohu, jako sanskrt pro vyšší kasty ze sousední hinduistické komunity.

Tomášovské tradice

Podle tradice byla křesťanská obec v Kérale založena apoštolem Tomášem, který v roce 52 přistál v Maliankaře na malabarském pobřeží, nedaleko Kodungalluru. Proč zrovna v roce 52 je těžké určit, každopádně je toto datum ve společné tradici tomášovských křesťanů pevně zakořeněné. Jak dlouho byl tento rok součástí tradice je zajímavou otázkou samo o sobě. Moderní malajámská balada Thomas Ramban Pattu (Píseň o pánu Tomášovi), která vypočítává přesné letopočty jednotlivých událostí Tomášovy misijní činnosti, apoštolův příjezd klade do měsíce dhanu (čili prosince) roku 50, a jeho smrt v Mylapore na 3. dne měsíce karkadakam (července) roku 72 – což by souhlasilo s tradičním památným dnem apoštola Tomáše v syrských církvích. Nicméně je to zřejmě odraz až pozdější tradice. Nedávno byl objeven rukopis na palmovém listu patřící do sbírek syrsko-malabarského arcibiskupství v Ernakulamu zachycující starší tradici. Vedle osmnácti maltánských apokryfů obsahuje také malajámskou verzi Skutků Tomášových. Poznámka redaktora ze 17. století jako den apoštolovy smrti označuje 21. prosinec a toto datum vzápětí začalo být malabarskou církví univerzálně slaveno jako památný den (dukhrana).

Tradice říká, že apoštol po svém příjezdu obrátil na křesťanství několik bráhmanských rodin a založil sedm křesťanských obcí: v Maliankaře (Kodungalluru), Palajuru, Kottakavu (Severní Paravur), Kokamangalamu (Pallippuram), Niranamu, Čajalu a Kollamu. O založení obce v Palajuru (nedaleko Kodungalluru, kde podle tradice apoštol Tomáš vstoupil na indickou půdu, a také poblíž Guruvajuru, kde se nachází středisko Krišnova kultu) vypráví jeden krásný příběh, který se traduje mezi místními křesťany. Když sem apoštol přijel, nalezl několik kéralských bráhmanů (nambudiri), jak se koupali v nádrži a vyhazovali hrsti vody do vzduchu jako oběť svému slunečnímu bohu. Tomáš se jich zeptal, jestli dovedou vodu vyhodit tak vysoko, aby už nespadla zpátky na zem jako důkaz, že sluneční bůh jejich oběť přijal. Bráhmani mu odpověděli, že to není možné. Apoštol tedy předvedl zázrak, vodu vyhodil do vzduchu a ta už tam zůstala na důkaz, že Kristus oběť přijal. To na bráhmany zapůsobilo a v té samé nádrži od apoštola přijali křest. Jejich chrám byl přeměněn na kostel a ti, kteří zůstali u své hinduistické víry z místa odjeli, zemi prokleli a nazvali jí Čapakatt (dnes Čavakkad) – „Prokletý les“.

Mathias Mundadan, jenž platí za jednoho z největších odborníků na dějiny indické církve, studoval některé vesměs needitované portugalské prameny z 16. století, které hovoří o konvertovaných králích, od kterých se odvozuje i jedno z dalších jmen pro tomášovskou křesťanskou obec: tarijanel, jež podle tradice znamená „synové králů“. Apoštol Tomáš poté došel až na východní koromandelské pobřeží, kde na křesťanství obrátil další lidi, až nakonec zemřel na pahorku v Mylapore, které se dnes nachází na předměstí Čennaí (Madrás). Existují různé verze toho, jak apoštol přesně zemřel; ta nejfantastičtější hovoří o lovci, který se jednoho dne vydal na lov pávů. Když jich několik spatřil sedět na placatém kameni, zamířil na největšího a vystřelil, když se páv náhle proměnil v muže a šíp jej zasáhl. Tím mužem byl apoštol Tomáš. Jiné verze kladou velký důraz na apoštolovu mučednickou smrt: jak zuřiví bráhmani kopím probodli Tomášovo srdce, buď zrovna, když se ve své poustevně ve skalní rozsedlině modlil, nebo když svým křížem zničil chrám zasvěcený bohyni Kálí. Hrobka apoštola Tomáše v Mylapore stojí dodnes a pro tomášovské křesťany představuje významné poutním místo.

Tradice, jež klade misijní působení apoštola Tomáše do dvou míst – západní Kéraly a koromandelské pobřeží –, koresponduje s existencí dvou historických komunit v těchto oblastech. Komunita na východním pobřeží však byla zničena (okolnosti se v pramenech liší), její členové nakonec migrovali na západ a spojili se s kéralskou obcí. Verze tradice zachovaná Franciscem Rozem, prvním latinským biskupem tomášovských křesťanů, se o působení apoštola Tomáše na západním malabarském pobřeží nezmiňuje, ale má za to, že všichni tomášovští křesťané sem původně přišli z východního pobřeží. Zajímavým prvkem místních tradic bylo (alespoň v portugalských časech), že na východním i západním pobřeží se vyprávěly stejné příběhy, ale zasazené do jiných míst. V současnosti na koromandelském pobřeží již žádné autochtonní křesťanské komunity nejsou.

V Kérale má téměř každá vesnice o svatém Tomáši svou vlastní legendu plnou zázračných prvků. Jenom sesbírat tyto lidové příběhy by představovalo významný úkol pro moderní antropologický výzkum.

Většina literatury, která se touto tematikou zabývá, historicitu apoštola Tomáše a jeho misijního působení v Indii nezpochybňuje a snaží se kombinovat různá západní i východní svědectví s místní tradicí a archeologickými nálezy. Výsledkem těchto bádání je obecně závěr, že otázku historické autentičnosti tomášovské tradice nelze vědeckými metodami, které máme k dispozici, zodpovědět. Nejpádnějším argumentem pro historicitu zůstává pouze tradice samotná – tradice, jež je v téže podobě tradována nejen v Indii, ale celém orientálním křesťanství. Zde také narážíme na cosi pozoruhodného, co si zaslouží jiný přístup. Už samotná existence tradic o apoštolu Tomášovi (které se liší jen v detailech, ale jádro příběhu zůstává stejné) a jejich role při formování identity této obce zůstávají objektivním faktem. Odložíme-li stranou otázku, do jaké míry tradice odráží historickou skutečnost, měli bychom uznat tomášovské tradice jako důležitý, ne-li nejdůležitější faktor při utváření kolektivní identity tomášovských křesťanů.

Tradice apoštola Tomáše, který v Indii kázal a obracel na křesťanství takřka výhradně příslušníky vyšších kast, je výrazem, jak pevné zakořeněná tomášovská komunita v majoritní hinduistické společnosti je, tak zároveň i její separace: křesťané svatého Tomáše jsou plně integrovaní do indické společnosti a mluví jazykem svých sousedů (malajámsky), ale zároveň se od hinduistů liší svou křesťanskou vírou. Vysvětluje také jejich nejednoznačné, leč pevně ukotvené postavení ve společnosti. Jakožto křesťané věří v absolutní pravdu a samospásnou roli svého náboženství – ale zároveň žijí obklopeni společností, která je dokázala přijmout jako svou organickou část a tolerovat Krista a světce jakožto jedno z řady božstev uctívaných různými segmenty hinduistické společnosti. Hinduistická majorita křesťany vzala za své a nechala je dál provozovat i jejich živnosti (většinou obchod a zemědělství, ale v menší míře i vojenskou službu), v nichž dosáhli všeobecného uznání. Hinduisté rovněž chovají v úctě křesťanská svatá místa i tomášovské kněze, které považují za svaté muže. Nemuselo však tomu tak být vždy; v tradicích nalezneme i zmínky o pronásledování v dřívějších dobách, což poukazuje i na méně idylické kapitoly z dob vzájemného soužití mezi hinduisty a křesťany. To vše a ještě více uchovávají zakladatelské tradice indické křesťanské obce, které se vztahují k osobě apoštola Tomáše.

Tradice Tomáše z Kány

Identita křesťanů svatého Tomáše se neomezuje jen na to, že jsou Indové a křesťané – protože jsou také Syřané. Neboli jak výstižně napsal Placid Podipara, „jejich kultura je hinduistická či indická, náboženství křesťanské a obřad syrsko-orientální.“ Jak se indičtí křesťané dostali pod syrský vliv nám opět zodpoví dochovaná ústní tradice. Ta hovoří o příjezdu jiného Tomáše – Tomáše z Kány (Knayi Thomman v malajámštině) –, podle jedné verze bohatého syrského obchodníka původem z Persie, podle jiných byl židokřesťan z Kány Galilejské a příbuzný samotného Ježíše. Podlé kéralské tradice, která události zasazuje do přesných dat, Tomáš z Kány přišel v roce 345; toto datum by normálně nebylo zpochybňováno, raná portugalská svědectví ovšem možnosti datace poněkud rozšiřují. Podle některých Tomáš z Kány do Indie přišel ještě mnohem dříve, takže se mohl ještě osobně setkat s učedníky apoštola Tomáše, zatímco podle jiných přišel až v roce 752, tedy 700 let po apoštolovi. Rok příchodu 345 podle všeho pochází ze syrského textu z Malabaru (nebo je jím alespoň dokumentován) z roku 1730, jehož autorem je jistý kněz jménem Matouš. Spolu s Tomášem z Kány do Indie přišlo sedmdesát či sedmdesát dva rodin (číslo je symbolické, podobně jako v případě sedmdesáti překladatelů Septuaginty či sedmdesáti učedníků z Ježíšova širšího okruhu). Říká se, že Tomáš z Kány nalezl tomášovskou komunitu v žalostném stavu, a tak ji reorganizoval a přivedl pod jurisdikci perské církve. Spojení mezi malabarským pobřežím a syrskými církvemi by tak pocházelo z tohoto období.

Významným prvkem tradice jsou slavné měděné destičky, které Tomáš z Kány dostal od malabarského krále Čérumana Perumala. Ve středověké Kérale se záznamy o královských privilegiích zapisovaly na měděné destičky, obyčejně v písmu grandha nebo vattezhulu (doslova kulaté písmo). Komunity náležící k různým náboženstvím (židé, křesťané i muslimové) dostávaly své vlastní destičky. V současnosti jsou některé křesťanské destičky uložené ve významných křesťanských centrech, jako sídle metropolity syrské církve Mar Thoma v Tiruvalle či syrském ortodoxním katholikátu v Kottyamu. Tyto tabulky obvykle nejsou zpřístupněny návštěvníkům, ale bylo pořízeno a publikováno několik vzájemně si odporujících překladů. Ještě v portugalských dobách nejspíše existovaly destičky, které král Čéruman Perumal dal Tomášovi z Kány. V polovině 16. století je získali Portugalci, ale již koncem století se ztratily. Podle tradice zaznamenané Portugalci destičky krátce shrnovaly Tomášův příjezd do Kodungalluru a udělení privilegií od krále. Král Tomášovi dal své vlastní jméno Coquarangon a do vlastnictví mu dal velký kus lesa a „město velkého idolu“ – Magoderpattanam či Mahadevarpatnam –, sedm druhů hudebních nástrojů a povolení křesťanům mluvit a chovat se jako králové, tedy například že jejich ženy mohly při svatbě hvízdat podobně jako ženy z královských rodin, mít na podlaze koberce, nosit sandály či jezdit na slonech. Kromě toho král Tomášovi a jeho lidem udělil právo vybírat pět různých druhů daní.

Ať je to jak chce, tyto tradice jsou rovněž důležitou součástí identity kéralských křesťanů a mají zcela jasnou hodnotu pro jejich společenskou realitu. Nejenže poskytují vysvětlení pro spojení se syrským křesťanstvím, ale také i proč se indičtí křesťané dělí na dvě endogamní skupiny – „jižany“ (thekkumbhagar) a „seveřany“ (vodakkumbhagar). Jižané i seveřané si nárokují původ od Tomáše z Kány a rodin, které přišly s ním, ovšem pouze jižané o sobě prohlašují, že si uchovali čistou syrskou krev. Předpokládá se, že jejich názvy pocházejí z dob, kdy obě skupiny obývaly severní a jižní část křesťanské čtvrti v Kodungalluru.

Vazby malabarské církve na církev v Persii tak sahají až do dob Tomáše z Kány. Podle některých historiků tyto vazby neznamenají více, než prostou příslušnost k církvi Východu. Ale podle jiných měli malabarští křesťané za to, že celý Východ spadal pod patriarchu v Antiochii a katholikos v Sekeukii-Ktésifóntu byl jeho náměstkem. Tato debata teoreticky nemá řešení, ale důkladný výzkum dochovaných dokumentů jistě na obě hypotézy v budoucnu vrhne více světla.

Církevní správa v době před příchodem Portugalců

Podle tradičních struktur v čele indických diecézí církve Východu stál metropolita, kterého dosazoval katholikos ze Seleukie-Ktésifóntu. Na místní úrovni zatím indickou církev řídilo malabarské jógam, čili shromáždění. Malabarská církev měla též svého vlastního předáka, malajámsky zvaného jatikku karthavian, což podle Jákoba Kollaparambila znamená „hlava kasty“ (tedy hlava tomášovských křesťanů), ale také „arcijáhen celé Indie“. V jeho osobě se tak snoubila ryze domorodá funkce, charakteristická pro křesťany svatého Tomáše, s již existující funkcí v církvi Východu, kde je arcijáhen nejvyšší kněžskou hodností a hlavou všech kleriků na území biskupství. Arcijáhen také slouží mše v katedrálním kostele a zastupuje biskupa v jeho nepřítomnosti. Je jasně vidět, jak funkce domorodého arcijáhna celé Indie sloužila potřebám organizace církve Východu: zatímco katholikos ze Seleukie-Ktésifóntu si vyhrazoval právo dosazovat do indických diecézí své vlastní íránské preláty, jejich autoritu nad indickými křesťany zaštiťoval domorodý arcijáhen, který stál v čele domorodých malabarských kněží a reprezentoval biskupovu vůli.

Nicméně z domorodého pohledu měla hodnost arcijáhna ještě hlubší význam. Nejen, že arcijáhen byl nejvýše postaveným knězem tomášovské komunity, ale i plnil funkci etnarchy – „knížete a hlavy křesťanů svatého Tomáše“ – a honosil se takovými tituly, jako např. „arcijáhen a dveře do celé Indie, guvernér Indie“. Původ slova „dveře“ v jeho titulu je záhadou, snad se jedná o christologický titul („já jsem dveře pro ovce“, Jan 10:7). Zatímco do úřadu arcijáhna církve Východu dosazoval biskup člověka na základě zásluh, úřad arcijáhna Indie byl patrně dědičný, a to konkrétně v rodu Pakalomattamů již od 16. století, ne-li dříve. O řadě arcijáhnů pocházející z rodiny Pakalomattam máme doklady již od roku 1502, kdy indický metropolita Jan arcijáhnem jmenoval Geevarghese Pakalomattama. Jméno arcijáhenské rodiny se různí, snad je totožná s rodem Paramambilů, jejichž jméno bylo do portugalštiny přeloženo jako De Campo. Arcijáhen měl všechny atributy světského vůdce a také byl obyčejně doprovázen až několika tisíci vojáky. Je důležité poznamenat, že zatímco v malabarské diecézi mohlo být několik biskupů, arcijáhen byl vždy jen jeden, čímž se zdejší praxe lišila od běžné praxe církve Východu. Situaci nejlépe vysvětluje fakt, že zatímco ve východní syrské církvi byl arcijáhen čistě církevní funkcí, z pohledu křesťanů svatého Tomáše hrál též úlohu společenského a politického vůdce, který ztělesňoval jednotu křesťanského lidu (kasty).

Počátky portugalské kolonizace

Prakticky pro veškeré dějiny tomášovského křesťanství v dobách předcházející portugalské kolonizaci jsou naším jediným pramenem tradice. Až s příchodem Portugalců začíná etapa psané historie a teprve až evropské dokumenty nám umožňují udělat si celkem jasný obrázek o zdejším životě, zvycích a společenském postavení jihoindických křesťanů. Celé koloniální dějiny zdejší křesťanské komunity jsou zaznamenány a dají se vysledovat, i když i zde se do určité míry historie prolíná s ústní tradicí.

V době příjezdu Portugalců na malabarské pobřeží měly zdejší křesťanské komunity pevné vazby na východosyrské křesťanství v Mezopotámii. Během pozdějšího období, v roce 1522, se v církvi Východu odehrál rozkol. Část se sjednotila s Římem, takže vedle „nestoriánského“ katholikátu byl založen také „chaldejský“ patriarchát na čele s patriarchou Mar Jochananem Sulakou (1553–1555), který sebe a své následovníky prohlašoval za právoplatné dědice východosyrských tradic. Je obtížné říci, jak konkrétně toto schisma ovlivnilo malabarskou církev. Podle všeho obě skupiny do Indie vysílaly své vlastní biskupy. Oproti dřívějším poněkud romantickým názorům, podle kterých existovala nepřerušená linie chaldejských biskupů bez nestoriánských zásahů, dnes již víme, že skutečná situace vypadala jinak. Poslední předschismatický východosyrský metropolita Mar Jákob (1504–1552) zemřel akorát v době, když k rozkolu došlo. Po schismatu do Indie jako první vyslal svého preláta nestoriánský katholikos Šimon VII., jímž byl Mar Abrahám, který se měl stát posledním malabarským syrským metropolitou předtím, než malabarští křesťané přešli na chaldejskou stranu. Kdy Mar Abrahám na malabarské pobřeží dorazil není zřejmé, ale muselo to být už někdy v roce 1556. Přibližně ve stejné době Abdišo IV. (1555–1567), nástupce zavražděného Jochanana Sulaky, vyslal Jochananova bratra Mar Josefa na malabarské pobřeží jakožto chaldejského biskupa. Ačkoliv byl vysvěcen již v roce 1555 nebo 1556, Mar Josef se do Indie nedostal dříve než koncem roku 1556 a přímo na malabarské pobřeží nikoliv dříve než v roce 1558, kdy Portugalce znepokojila přítomnost Mar Abraháma a tak Mar Josefovi a dalšímu chaldejskému biskupovi Mar Eliášovi dovolili, i když jen nakrátko, zastávat biskupský úřad. Poté inkvizice dala Mar Josefa v roce 1562 převézt do Lisabonu. Tím vznikla situace, kdy v Kérale nominálně byli dva biskupové až do roku 1568, kdy Mar Abrahám padl do zajetí, v Kóčinu byl donucen přijmout katolickou víru a poté byl poslán zpět do Mezopotámie k chaldejskému patriarchovi Abdišovi IV. Ten Mar Abraháma znovuvysvětil na metropolitu a vyslal jej do Říma, kde byl ve svém úřadu potvrzen i papežem Piem IV. Papež si přál, aby Mar Abrahám vládl společně s Mar Josefem, který se mezitím v roce 1564 do Malabaru vrátil, ale již roku 1567 byl znovu vypovězen a o dva roky později v roce 1569 zemřel v Římě. Mar Abrahám se z Říma vrátil do Mezopotámie a odtamtud pokračoval na malabarské pobřeží, kam dorazil roku 1568. Ačkoliv byl znovu uvězněn v Goe, v roce 1570 se mu podařilo utéci a až do své smrti v roce 1597 stál v čele malabarských křesťanů.

Vzhledem k tomu, že Mar Abrahám přešel k chaldejským, nestoriánský katholikos Mar Eliáš VIII. (1576–1591) do Kéraly vyslal jiného biskupa – Mar Šimona. Mar Šimon dorazil nejspíše v roce 1576. V roce 1584 však byl zajat a poslán do Říma, kde když zjistili, že je nestorián, jeho vysvěcení na kněze a biskupa bylo prohlášeno za neplatné. Zbytek života strávil uvězněn ve františkánském převorství v Lisabonu, kde v roce 1599 také zemřel.

Máme zprávy, že před odjezdem z Malabaru Mar Šimon jmenoval svým „generálním vikářem“ kněze jménem Jákob, který, podle portugalských záznamů, odmítl všechny latinské novinky, které byly zavedeny za Mar Abraháma a nakonec byl exkomunikován goaským arcibiskupem Menezesem někdy v době před svou smrtí v roce 1596. Ale fakt, že se tomuto knězi také někdy říká arcijáhen naznačuje, že jeho úloha by měla být podrobněji přezkoumána. Chaldejským arcijáhnem během první části úřadování Mar Abraháma byl Geevarghese od Krista, který udržoval vřelé vztahy s latinskými misionáři a měl se stát Mar Abrahámovým nástupcem na pozici indického metropolity – a prvním domorodým chaldejským metropolitou tomášovského křesťanství. Nicméně poslední dopis Mar Abraháma, v němž žádá papeže o stvrzení vysvěcení Geevarghese na palurského biskupa spolu s jeho koadjutorem, pochází z 13. ledna 1584, kdežto z dalšího Abrahámova dopisu se dozvídáme, že Geevarghese vysvěcen nikdy nebyl, protože mezitím zemřel. Poté už slyšíme o arcijáhnovi, který byl loyální Římu; snad se jednalo o Jana, bratra Geevarghese od Krista, který byl dosazen roku 1591. Když se roku 1584 na scéně objevuje arcijáhen Jákob coby vůdce malabarské církve, tak podle mého mínění to byl právě on, kdo úřad arcijáhna zdědil po Geevarghesovi; nebyl tedy do úřadu dosazen nestoriánským metropolitou Mar Šimonem, ale zdědil jej podle rodinného práva. Jákob se přidal na stranu Mar Šimona proti Mar Abrahámovi, což vyústilo ve velmi napjatou situaci. Římská strana se snažila problém vyřešit jmenováním vzdoro-arcijáhna, nejprve v roce 1591 a poté dalšího v roce 1593 – Geevarghese od kříže. I když již od roku 1552 o přízeň tomášovských křesťanů soupeřili dva metropolité, každý vyslaný jiným východosyrským patriarchou, tak až do roku 1656, kdy povstal bývalý arcijáhen Mar Tomáš proti nově vysvěcenému Kunju Mathaiovi (Matoušovi), se stalo jen jednou, že by oba arcijáhni soupeřili mezi sebou (krátce v letech 1591–1596).

Diamperská synoda a misijní činnost syrské ortodoxní církve v Indii

Alexis de Menezes, arcibiskup Goy v letech 1595–1617, se spolu se svými jezuitskými rádci rozhodl přinutit kéralské křesťany k poslušnosti – tedy v praxi konvertovat je k latinskému ritu. Bylo zapotřebí je nejenom odříznout je od seleukijsko-ktésifóntského nestoriánského katholikátu, ale také od babylónského chaldejského patriarchátu a podřídit je pouze latinskému arcibiskupovi Goy. Nejvýznamnější krokem tohoto plánu byla slavná synoda v Diamperu (Udayamperur) v roce 1599, kde byly praktiky a zvyky zdejších křesťanů oficiálně odsouzeny jako kacířské a jejich knihy měly být buď patřičně upraveny, nebo spáleny. Bezohledný portugalský přístup (padroado, „patronát“) vyvolal násilnou reakci části místního křesťanského obyvatelstva. V roce 1653 rebelové vedení svým arcijáhenem složili přísahu Kunan Kurišu (přísaha při ohnutém kříži) v kóčinském Matancherry, že budou loyální výhradně syrské církvi. Téhož roku byl vysvěcen arcijáhen Mar Tomáš (Mar Thoma), první domorodý metropolita Kéraly. O dva roky později v roce 1655 přijel biskup Mor Grigorios Abd al-Džalíl, kterého vyslal syrský ortodoxní patriarcha z Antiochie. Mar Tomáš i se svými následovníky se tak připojil k antiochijskému patriarchátu a tímto způsobem se na malabarské pobřeží dostaly západosyrská liturgie, zvyky a písmo.

Pozadí a následky těchto událostí

Během celého období mezi zásahem arcibiskupa Menezese do záležitostí malabarské církve (1598) až po vysvěcení arcijáhna Mar Tomáše I. (1653) a připojení tomášovských křesťanů k antiochijskému (syrskému ortodoxnímu) patriarchátu (1655), událostmi prostupovalo napětí mezi Portugalci dosazovanými latinskými arcibiskupy a arcijáhny, kteří stáli v čele tomášovské křesťanské obce. V roce 1597 zemřel Mar Abrahám, poslední chaldejský metropolita Indie. Mar Abrahám, ač původně nestorián a i později jezuitou Franciscem Rozem obviněný z „nestoriánských“ postojů, však nejspíše zůstal pravověrným chaldejským biskupem, a tedy pevně v jednotě s Římem, jak dokazují opisy Nomokánonu Abdiša bar Brichy z Nisibidy, který si s sebou přinesl do Malabaru a který je dnes uchován v knihovně arcibiskupského paláce v Ernakulamu. Už opisovač, který pro Mar Abraháma pořídil kopii Nomokánonu, do něho zahrnul nicejsko-konstantinopolské vyznání víry v latinské podobě, Filoque a na prvním foliu knihy najdeme také Mar Abrahámovu anathému (klatbu) na Nestoria.

Pokud tedy existoval konflikt mezi portugalskými misionáři, domorodými křesťany a jejich iráckými preláty, pak se nepohyboval v rovině doktrinální, ale spíše eklesiologické a jurisdikční. Bylo tu ovšem ještě něco: identita tomášovských křesťanů. Ve snaze o udržení vlastní identity po smrti Mar Abraháma v roce 1597 připadla nejvýznamnější role Geevarghesovi od kříže, kterého Mar Abrahám dosadil do funkce v roce 1593. Arcibiskup Alexis de Menezes, který byl nejen ambiciózní a bezohledný, ale především obratný církevní politik, dokázal arcijáhna přivést k poslušnosti a vytlačit chaldejskou jurisdikci z malabarského pobřeží. Jak trvalý to byl výsledek je však už jiná otázka, svou roli začínají opět hrát legendy. Ať tak či onak, za jeho bezprostředních nástupců jsou jejich výsledky daleko více vratké a pomíjivé, než se zdály být bezprostředně po diamperské synodě v roce 1599.

Zápas mezi latinskými arcibiskupy a arcijáhny – nejprve Geevarghesem od kříže a později jeho synovcem Tomášem Parambilem (de Campo) – pokračoval a měl za následek i několik povstání ze strany arcijáhnů, kdykoliv se arcibiskupové pokusili omezit jejich tradiční práva. Tak se arcijáhen Geevarghese od kříže dvakrát vzbouřil proti arcibiskupovi z Angamaly Franciscu Rozovi (1601–1624), nejprve v roce 1609, když Francisco Roz arcijáhna exkomunikoval, a později ještě v roce 1618. S Rozovým nástupcem Štěpánem Brittem (1624–1641) měl Geevarghese sice obecně lepší vztahy, ale i tak proti němu vedl další povstání, a to v roce 1632. Za vlády dalšího arcibiskupa Františka Garcíi (1641–1659) opět panovalo napětí mezi ním a arcijáhnem Tomášem Parambilem, až dokud se arcijáhen zcela neodtrhl od římské jurisdikce. V letech 1648–1649 poslal dopisy několika orientálním patriarchům – koptskému patriarchovi v Alexandrii, syrskému jakobitskému patriarchovi v Antiochii či chaldejskému babylónskému patriarchovi – a žádal je, aby mu do Malabaru poslali své biskupy.

Jako odpověď na Tomášovy dopisy do Indie dorazil jistý Mar A’talláh, biskup, který si sám říkal Mor Ignác, patriarcha Indie a Číny. Mar A’talláha ovšem v Mylapore zatkli Portugalci a říká se, že byl utopen v moři. Jeho uvěznění arcijáhna a jeho přívržence tak rozzuřilo, že proti jezuitům vyvolali povstání. 3. ledna se v kóčinském Mantacherry shromáždil dav lidí, který přísahal, že již nebude poslouchat „Franky“ (čili Portugalce), nýbrž pouze svého arcijáhna, který byl 22. května téhož roku vysvěcen na biskupa. Jednalo se o slavnou přísahu při ohnutém kříži a téměř celá tomášovská křesťanská obec se tak odtrhla od Říma. Jisté je, že celé odtržení nelze vysvětlit jen událostmi, které mu bezprostředně předcházely, tedy uvěznění Mar A’talláha, ale je spíše výsledkem dlouhodobé arcijáhnovy snahy o osvobození indických křesťanů, kteří toužili zachovat své vlastní tradice i autonomii od cizího podmanění.

Po této události následovalo těžké období, které dále komplikovala skutečnost, že malabarské pobřeží postupně dobyli Holanďané. Roku 1663 dobyli Kóčin a vyhnali odtud portugalské a další evropské misionáře s výjimkou některých františkánů. Tehdy apoštolský komisař, biskup Josef Sebastiani, neměl jinou možnost, než vysvětit domorodého preláta pro ty tomášovské křesťany, kteří se rozhodli nepřidat na stranu arcijáhna a pozdějšího biskupa Mar Tomáše. Pro tento účel komisař musel zvolit jiného člena rodiny Parambilů, která stála v čele křesťanské obce: Alexandra de Campo neboli Mar Čandy Parambila, který byl Mar Tomášovým bratrancem a původně i jedním z jeho čtyř pomocníků při organizování přísahy při ohnutém kříži. Josef Sebastiani Mar Čandyho učinil formálně pouze apoštolským vikářem a titulárním biskupem, ale ten se sám považoval rovnou za metropolitu a své dokumenty vždy podepisoval titulem „metropolita celé Indie“. Později v roce 1678 také dosadil svého synovce Matouše Parambila arcijáhnem. A tak díky souhře okolností a prozíravosti biskupa Sebastianiho najednou v tomášovské komunitě byli dva biskupové, kteří byli blízkými příbuznými a pocházeli z tradičního vůdčího křesťanského rodu.

Zdroj

Původní článek „The Saint Thomas Christians in India from 52 to 1687 AD“ Istvána Perczela naleznete na stránkách Srite.de.

Autor

István Perczel (*1957) je maďarský historik, přední odborník na byzantskou říši, rané křesťanství a tomášovské křesťanství v Indii. V roce 1995 získal doktorát z maďarské Akademie věd. Od roku 1994 až do současnosti působí na Středoevropské univerzitě v Budapešti.